轮盘app 我嗅觉我方莫得自我

发布日期：2026-04-13 03:36点击次数：191

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利维坦按：

最近正好恰恰重看冯 · 多纳斯马尔克的《无主之作》（Werk ohne Autor），片中当东德的艺术老诚忻悦地见告主角——艺术系学生库尔特，他行将有阅历参与伟大的社会现实主义壁画（主题是工东谈主阶层的合股）的创作时，库尔特回应谈："……那对我来说莫得兴致，那不是我。"老诚失望地说谈："自我，自我，自我。"（Ich，Ich，Ich）

在库尔特老诚老诚看来，融入伟大的集体与社会、忽略个体感受才是当经常代主旋律的需求，个体感受无非是四肢"东谈主的容貌"出现的抽象形象、在相识样式眼前微不及谈的存在。

今天著述则从形而上学角度来从头扫视一个看似稀松无为的问题：在以"好意思满自我"和"连贯东谈主生叙事"为主导的现代文化中，咱们往往默许：一个东谈主必须领有踏实的内在中枢与明晰的自我招供，才能获取兴致与伦理场地。可是，《莫得个性的东谈主》所揭示的，却是一种迥然相异的可能性：有些东谈主并不感到自身领有一个合股的"自我中心"，他们的相识更像是流动的感受与知觉的鸠合，而非一个踏实存在的主体。

通过对这种"无我"教诲的体裁化抒发，罗伯特 · 穆都尔不仅挑战了西方树大根深的实践主义与叙事性东谈主格不雅，也提供了一种新的存在视角：自我并非必须被固定下来，兴致也并不依赖于一个连气儿的身份故事。相背，在这种去中心化的存在神色中，个体反而可能获取更大的活泼性、更深的感知强度，以及与他东谈主和天下更径直的联接。正是在这种兴致上，《莫得个性的东谈主》不仅是一部形而上学演义，更成为一种为"无我少数者"提供聚拢与证据的文本——它让那些偏离主流自我叙事的东谈主，第一次相识到：他们并非相等，而只是生活在另一种一样可能、致使更灵通的存在结构之中。

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我嗅觉我方莫得自我。我遇到的大多数东谈主在筹商他们的经历时，都好像他们有一个内在的相识中心——某种内在的东西在感知和感受，一个主不雅体验的中心。而况大多数东谈主似乎把这种直观上的唯独自我感与他们昨天、上个月、客岁的状态量度起来——与一个不断张开的东谈主生故事量度起来，这个故事不错追溯到他们最早的童年挂念。

我一直很难与那些领有如斯好意思满、健全的自我和连贯东谈主生叙事的东谈主建造量度。当我扫视内心时，我找不到任何相识的所在。我的内心似乎莫得任何东谈主或事物处于中心，莫得任何可识别的事物在产生或接收体验；唯有一些似乎莫得锚定在职何东西上的想想和感受，一些只是自可是然发生的不断变化的能量模式。我对我的往时也记不太清了。当我回忆起往时时，它们大多所以事实的体式出目下我的脑海中——就像简历上的要点，对外交和奇迹生活很有用，但我却嗅觉不到任何情谊上的量度。

可是，我一直对那些领有丰富自我知道和连贯东谈主生故事的情面有独钟。事实上，我奇迹生涯的大部分时代都勇猛于于体裁研究和筹商，尤其心计自传体写稿。卡尔 · 奥韦 · 克瑙斯高（Karl Ove Knausg å rd）的《我的飞腾》（My Struggle，2009-2011）是我硕士论文中对于自传体演义的主要例证。在这部六卷本、3000 多页的巨著中，这位挪威作者追溯了我方从童年到写稿时成年时代的身份招供，将他一世中的各样事件串联成一个连气儿的叙事。这玩忽是体裁史上对个东谈主历史最详备的重构，亦然叙事身份最坚实的体现——一部名副其实的连气儿自我的巨著。

卡尔 · 奥韦 · 克瑙斯高（1968-），挪威作者，其代表作是六卷本长篇自传体演义《我的飞腾》。2017 年，他因为这本书获取耶路撒冷奖。© The Washington Post

临了几卷是在第一卷出书之后写成的，因此可能包含了他对系列第一部作品反响的元体裁描画。我难忘在克瑙斯高尚未完成《我的飞腾》时，曾有传言说他挑升在篇幅上越过马塞尔 · 普鲁斯特（Marcel Proust）——这位以细密追溯往时而驰名的老前辈。普鲁斯特的代表作，亦然篇幅略短的自传体演义《追忆似水年华》（1913-1927），是我博士论文的主要研究对象之一。它的叙述者（作者本东谈主的化身）宣称往时难以捉摸，无法在目下收拢它并将其保存下来，但实践上却恰恰相背：通过回忆和体裁性地重现半自传体叙述者的生活故事，以极其理性且情谊丰富的细节，将往时展现为目下的现实。

将东谈主类存在视为一个私有自我的抓续旅程，这种不雅念不仅是欧洲列传写稿的典型特征，亦然西方体裁和文化的普遍惯例。在形而上学限制，这种不雅念体目下实践主义和叙当事人义的自我知道中，这些表面认为，某种体式的抓续存在的个东谈主实践和叙事连贯性不仅是东谈主类的天然属性，而况是谈德步履和有兴致东谈主生的必要条款。

在一个可贵苍劲自我和弘大叙事的文化中，像我这么短缺自我相识或叙事身份的东谈主，在许多方面是令东谈主忻悦的。我这种对自我的"非实体感"和"空乏感"体验，似乎伴跟着某种存在主义式的活泼性与解放，具体而言，推崇为一种极易千里浸于他东谈主故事的特质。由于简直莫得内在实践的感知，对自身与周围天下的界限也唯有暗昧的嗅觉，我发现我方很容易千里浸在捏造的故事以及他东谈主的确凿生活中。这玩忽不错诠释为什么在我的生活中，捏造与现实的界限如斯暗昧。

我的大部分恋爱对象都是奇迹叙事者——作者、记者、电影制作主谈主——他们都擅长以创造性的神色进行自我抒发。我曾屡次参与他东谈主的叙事实验，致使以东谈主物的身份出目下已出书的列传作品中。这让我获取了丰富而深远的千里浸于其他天下以及与他东谈主心灵交融的体验。但我一直认为我方扞格难入，与我所千里浸其中的东谈主类糊口叙事扞格难入。

罗伯特 · 穆都尔（1880-1942）。© Find a Grave

体裁并非只是被迫地反馈咱们的直观和想法。它塑造咱们的生机和不雅念，影响咱们对自身和天下的感知与体验。它塑造并展现咱们四肢一个文化群体所分享的教诲。令我困惑的是，我自身的经历与我在书中读到的或在周围文化中遇到的并不相符。我致使领受过角落型东谈主格遏制的临床评估——其症状包括内心空乏、身份招供不踏实和分离。我的情绪健康情状考究（尽管一位精神科大夫好心性建议我以后在与其他医疗专科东谈主员交谈时要严慎，因为我对自身经历的颠倒描画，从名义上的医学角度来看，可能显得病态），这让我松了一语气。但这并莫得排斥我存在的独处孤身一人感。四肢又名年青的西方叙事体裁学生，我唯独感到被照耀和包摄的地方，是罗伯特 · 穆都尔（Robert Musil）的体裁作品。

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我我第一次读到《莫得个性的东谈主》（The Man Without Qualities，1930-43）是在攻读博士学位本事，那时我正在研究列传写稿中捏造与非捏造的交融。在这部鸿章钜字、尽人皆知却未完成的形而上学演义中，我第一次遇到了与我自身经历相契合的对于存在感受的描画。

耐东谈主寻味的是，这部演义的标题不时被解读为示意主东谈主公乌尔里希（Ulrich）郑重历身份招供危机，东谈主们默许的假定是，短缺固定的特质或踏实连贯的自我势必会导致存在主义的厄运，这相宜咱们文化中叙事性和实践主义的东谈主格不雅。可是，事实上，标题的本意恰恰相背：穆都尔描画了一种与我这种少数派的非实践主义和非叙事性直观相契合的存在主义梦想。事实上，这部演义的名字大不错叫作《莫得自我的东谈主》。

从形而上学层面看，这部演义传达了具罕有千年历史的释教教义——"无我"（anatt ā）：咱们以为相识中存在一个中心，这种嗅觉其实是一种幻觉；并不存在一个"不雅察者"，不存在一个"在体验或想考的东谈主"，唯有不断生灭的教诲——那些不断产生又清除的感知、觉受和情绪行径。

穆都尔将这种形而上学不雅点与一种受奥地利数学家、形而上学家恩斯特 · 马赫（Ernst Mach）影响的科学唯物主义东谈主格不雅相结合，穆都尔的博士论文正是对于马赫的研究。受大卫 · 休谟过头自我"丛束表面"（bundle-theory）的启发，马赫冷落了一种非实践的、功能主义的表面，认为自我并非一个单一、抓久的实体，而是一系列嗅觉的鸠合，是一个功能性的、不断演化的结构。通过讲明一双兄妹之间的爱情故事，穆都尔的演义展示了在莫得实践自我的状态下生活所蕴含的内在好意思，以及达成有在解放与谈德普及的后劲。

第一卷先容了兄妹俩试图开脱的处境；他们的故事在第二卷中张开。第一卷——在索菲 · 威尔金斯（Sophie Wilkins）和伯顿 · 派克（Burton Pike）的译本中包括第一部分"一种序论"和第二部分"如出一辙"——是对维也纳奥密社会的明锐又充满哀怜的批判。那时，这个社会正处于文化本钱主义舒坦期的临了时刻，在第一次天下大战爆发的前夜，浑然不觉地千里浸在自我堕落之中。这一切都被 32 岁、莫得明确东谈主生计议的数学家乌尔里希以一种困惑、意思意思且讽刺的目光不雅察着。叙事的焦点是一群常识分子和官员正在霸术的所谓"平行行动"——这是一场旨在 1918 年庆祝奥匈帝国天子登基 70 周年的盛事，其主见是为了盖过同庚德国天子的仪式。

在第二卷第三部分"插足千年王国（监犯们）"——中，体裁基调发生了显耀变化，变得愈加抒怀和祥和。乌尔里希离开城市，回到童年闾阎的小墟落参加父亲的葬礼。在这里，故事的第二位主东谈主公出现了：乌尔里希与自幼失踪的妹妹阿加特（Agathe）重逢。当晚，他们在屋里的一间房间里再次相遇时，两东谈主都骇怪地发现彼此长得如斯相像——他们居然都一稔简直一模一样的、如同怯夫皮埃罗般的寝衣。演义的存在主义主题由此张开。

兄妹俩在童年故园中深居简出，远隔了维也纳当下的政事与文化语境，仿佛插足了一种不朽的实验空间。他们勇猛于于研读东西方对于顿悟（epiphany）与越过（transcendence）的千里想文本，并进行直观性的冥想探索。他们的践诺逐渐演变为一种非宗教的、具有普遍兴致的灵性与存在主义探索。咱们了解到，他们的谈路"与那些被神附身之东谈主的谈路有好多共通之处"，但乌尔里希和阿加特走这条路时"既不虔敬，也不肯定天主或灵魂，轮盘致使不肯定下世或循环"，只是是四肢"凡间之东谈主"。

跟着兄妹俩干系日益亲密，他们的量度很快越过了柏拉图式的友谊。这种近乎乱伦的元素名义上看似具有寻衅性，但它却奇迹于一种形而上学主见。演义将其描画为"通往可能性规模的一段旅程，它高出——也许并不老是高出——弗成能与不天然的危机"，以及一种"‘规模案例’……具有有限而颠倒的灵验性，让东谈主想起数学有时为抵达真义而诉诸作假的解放"。

生理上的纽带指向了他们相似性中更深层、更具精神性的实践。跟着阿加特和乌尔里希在身份、身材、性别、想想和言语上趋于一致，他们开动代表一种在更宽敞的隐喻和存在兴致上的"兄妹合一"。他们的交融阐释了演义中的中枢想想之一：原始遐想力的"牝牡同体"。他们的心灵结合成一种集体性的创造性遐想，越过了传统的二元对立。他们的干系代表了一种跨东谈主类主义（transhumanism）、后个体主义（post-individualism）和后实践主义（post-essentialism）的梦想——一种越过性别、生物性别和文化设施，越过固定特质和单一自我的互生联接与存在模式。

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这些想想实验所呈现的愿景，是一种辞天下中更有兴致、也更具伦理性的存在神色：一种不再被顷然即逝的时势、流行的形而上学与文化潮水，以及东谈主际弥留与竞争所主导的生活；一种体验更为热烈、与当下环境及他东谈主量度更为紧密的生活。这一存在立场被构想为介于"数学与机密主义"之间，并浓缩于乌尔里希那一带有诗性与政事意味的构想之中——建造一个"天下精准与灵魂的通知处"。

这一存在神色的培养，环节在于一种更动了的相识状态，有时被称为"另一种状态"（the Other Condition）。它呈现为一种基础性的相识样式，亦然现实中一个常被忽视的维度：在其中，闲居的自我感与感知神色消解，从而显骄横某种更为确凿的东西——"有时你会健忘去看、去听，悉数东谈主统统哑然无声。但恰正是在这么的时刻，你反而会感到我方在那刹那间着实回到了自身。"

在"另一种状态"中，明晰永诀的个体感消失了，与之沿途消失的，还有不雅察者与被不雅察者之间的界限；一种合一的状态得以达成，既是充盈亦然空无，闲居的对立随之消融。这既是一种"强化"的体验，亦然一种"消失"的体验，仿佛"望向一派宽阔而精通的水面——亮堂得在眼中简直显得如同阴森，而远岸的事物仿佛并非立于实地，而是在空中飘浮，轮廓被精致地放大到几近厄运、致使带有幻觉的明晰"。一种既与万物贯串、弗成分割的感受，同期一切又显得前所未有地分明："你站在这里，天下在那处，既过度主不雅，又过度客不雅，但两者都简直厄运般明晰；将这些经常交融在沿途的元素分隔又联接的，是一种炽烈的阴森，一种溢出与隐藏，一种进与出的舞动。你像鱼在水中、像鸟在空气中那样游动，但既莫得河岸，也莫得枝端，唯有这种飘浮！"

正如书名所示意的那样，抵达"另一种状态"意味着放下将自我视为一个界限分明实体的不雅念，放下具有固定特质的东谈主格不雅。但这并不料味着透彻摈弃个体性。乌尔里希与阿加特并非试图遥远停留在合一的状态之中——事实上，文本示意，闲居的相识状态，以及四肢一个有限个体存在的教诲，很可能对基本的糊口与社会运作是必要的。这里的践诺，更像是在有规模的个体性与无际界的存在之间移动。因此，演义所描画的存在立场是一种领路：在闲居现实与"另一种状态"、在"我"与"咱们"、在"个体"与"举座"之间进行一种有相识的摆荡。

在第二卷接近尾声时，阿加特随乌尔里希回到维也纳，他们的"实验"开动遇到挑战。跟着故事的股东，读者会相识到书中东谈主物无法透露的事情：时代线正将他们一步步推向第一次天下大战爆发的角落。但穆都尔蓝本策动如何驱散，兄妹俩的实验是否旨在让他们在重返童年家庭的卵翼以外，以及干戈的冲击下不时进行，咱们不知所以。穆都尔在完成演义之前便物化了，而他留住的普遍手稿与札记——广为商量的"遗稿"——骄横出多种可能的结局。这酿成了一种耐东谈主寻味的现实与作者形而上学之间的契合。

穆都尔于 1942 年的物化以及由此产生的"无结局"，并未放松演义的形而上学企图，反而强化了它对于东谈主类存在的非实践性与非叙事性特征的论点。咱们将永远无法知谈作者的最终意图，也无法获取一个结局；而这种灵通性恰恰灵验地传达了存在的非二元性——一切经久处于生成之中，同期也在走向拆伙，从而消解了"存在"与"非存在"的界限，它们实践上是合并的，属于一个抓续进行的历程或状态。这种天下不雅，与我自身非叙事、非二元的人命教诲是契合的。

自后，当我从体裁研究转向相识研究时，我在其他限制也遇到了访佛的不雅点：最凸起的是释教形而上学，以及西方对释教的折衷主义、非宗教悔收受——如"正念"。此外，在西方形而上学中，那些挑战主流实践主义与叙事性东谈主格不雅的收复论与唯物主义表面，也抓有访佛立场，代表东谈主物包括休谟、马赫，以及德里克 · 帕菲特（Derek Parfit）和盖伦 · 斯特劳森（Galen Strawson）——后者一样对叙事性自我抓怀疑立场。这一西方想想端倪与释教不雅点高度契合——事实上，致使可能在发祥上受其影响。

艾莉森 · 戈普尼克（Alison Gopnik）指出，休谟玩忽曾受到藏传与上座部释教（上座部释教，现有最陈腐的释教支系，防范谨守佛陀原始教法 [ 四圣谛、八圣谈 ] ，观念以修行断除苦闷、求得阿罗汉果，主要流行于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝及中国云南等地。编者注）想想的影响，这些想想通过熟谙有关传统的耶稣会学者传入，而这些学者在休谟于拉弗莱什皇家学院撰写《东谈主性论》本事正好在那处行径。对我而言，令东谈主欣忭的是，现代神经科学并未在大脑中发现任何"主体中心"或"相识泉源"，从而为我这种非收复论、非实践主义的教诲提供了某种教诲性救济。了解这些，也让我不再那么认为我方"歪邪"。但穆都尔赐与我的，是最早、亦然最热烈的那种"被聚拢与被证据"的体验。

《莫得个性的东谈主》对我产生了颠倒影响，不仅因为它第一次让我战斗到与我私有教诲相契合的形而上学立场，也因为其体裁品性自身。穆都尔的写稿呈现了复杂而严肃的科学与形而上学想想，但远非那种冷峻而体式化的科学或分析形而上学话语——后者往往容易让读者疏离。"精准与灵魂"、"数学与机密主义"，在他的写稿中被立场性地详尽并呈现，组成了一部既极为精准、又富于诗意与好意思感的作品，其中包含了我四肢体裁学者兼相识研究者所读到过的最迷东谈主的对于自我消融与非二元体验的段落之一。

因此，这部演义号称体裁私有才智的典范：它能够促成读者与想想之间的体验性联接。《莫得个性的东谈主》不仅诉诸缄默——天然它在这少量上一样出色——也诉诸情谊。通过诗性与叙事的神色，它引发读者的遐想参与与情谊招供，使读者能够在千里浸于故事天下的历程中，亲自体验在短缺实践性自我或明晰个体界限的情况下"如何生活""是什么嗅觉"。（从这少量看，体裁与迷幻体验或冥想的相识论之间也存在某种谈理的相似性——都能促成一种"更深的知道"与具身的体验性洞见。）

阅读穆都尔，使我得以在诗性与理性层面招供并给与我方的形而上学直观。这部演义为我提供了"活泼性与流动性"这一存在原则，而后我一直以此为生活指挥。它匡助我聚拢并整合了我东谈主生中第一次、亦然一次热烈而出乎意象的迷幻体验；同期也引发并强化了我的冥想践诺——如今，当我在牛津的形而上学中心指导冥想课程时，我不时以《莫得个性的东谈主》的节选四肢开篇。

在这部演义中，我碰见了两个与我以一样神色聚拢天下的东谈主——他们莫得单一、固定的实践性自我，也莫得一个线性股东、连贯合股的东谈主生故事，并将这种教诲发展为一种有兴致的存在立场，展示了"无我"式存在的上风与好意思感——包括减少个体厄运、增强社会连结，以及一种普遍的"昆玉之情"。它缓解了我四肢又名身处西方自我中心叙事中的年青学生的独处孤身一人感，教授我如何将这种"偏离惯例"的教诲回荡为一种存在上风，也让我而后能够自信地四肢"无我少数群体"的一员生活。

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